PAJELANÇA – O XAMANISMO BRASILEIRO

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É provável que a palavra Pajé venha da raiz pa-y = profeta, adivinho, curador, sacerdote, xamã. O termo pajelança é aplicado nas manifestações xamânicas dos índios brasileiros. Pode ser divido em pajelança indígena (rituais indígenas) e pajelança cabocla, que são praticas religiosas (não índígenas) mais comuns no Noorte e Nordeste brasileiro.

Há anos atrás, o amigo Walter Vetillo foi a Belém fazer uma reportagem para a Revista Planeta, cobrindo o VI Congresso Brasileiro de Parapsicologia e Psicotrônica onde se realizaou um Encontro de Pajés. Parte da mátéria transcrevo abaixo :

Afinal…quem são os pajés ?

Existe muito pouca coisa publicada no Brasil sobre este fascinante assunto. Uma contribuição preciosa foi o depoimento do estudioso dos mistérios amazonenses, Antonio Jorge Thor. Thor comenta o xamanismo e a pajelança :

” Um aspecto curioso deste assunto é que nos Estados Unidos, quando se fala em xamanismo, muitas linhagens dos xamãs são mulheres No Brasil não; aqui pajé é sempre somente do sexo masculino – primeira geração, que passa de pai para filho. Para sser um pajé, o candidato deve ser um paranormal e médium ao mesmo tempo. Ou seja, dve ter muitas força mental (paranormalidade) e a mediunidade, que mexe com a bioenergética, com as partículas biocósmicas (provocam a expansão da consciência fora da matéria, o espírito por exemplo), enfim aquela coisa da espiritualidade.

Entre as diversas tribos, como os Kraôs, caiapós e gaviões, varia muito o conceito de pajelança, mas eles tem alguma coisa em comum: o misticismo , o segredo. Você as vezes passa um longo tempo para conseguir uma informação, um segredo, como por exemplo, sobre um não-alucinógeno para você sair com facilidade do corpo (desdobramento) . O pajé penetra na área da encantaria, uma outra vertende da grande magia que pouca gente conhece., que é passar para uma outra dimensão e e muitos dele quando retornam dessa experiência , voltam curados. Eu fui iniciado pelas mãos de uma curandeira de terceira geração que foi tratada pelos pajés. Doente, ela passou algum tempo desaparecida e quando retornou, além de curada veio com dons incríveis.

A pajelança é uma forma de magia nativa da Amazonia, tipicamente indutiva, atuando sobre qualquer elemento vivo e mantendo estreita relação com os demais reinos da natureza: mineral, vegetal e animal. É praticada por curandeiros (principalmente pelos pajés da Amazônia), com base no xamanismo indígena .

Pelas suas ações, o xamã tenta estabelecer contato com outras formas de existência através de comunicações com entidades sobrenaturais, procurando restabelecer o equilíbrio perdido entre a natureza e a mente. Esse processo envolve curas, exorcismos, e outrois atos com objetivos diversos.

A visão holística da cultura xamanista não pode ser esquecida fornecendo ao pajé um importante elo que o integra ao todo. Nesse sentido Fritjot Capra, em ponto de Mutação, sintetiza: “A característica predominante da concepção xamanista de doença é a crença de que os seres humanos são partes integrantes de um sistema ordenado em que toda a doença é consequência de alguma desarmonia em relação à ordem cósmica. Com grande frequência, a doença também é interpretada como castigo por algum comportamento imoral.

A pajelância autêntica, abrange os pajés reunidos no conceito de “alta pajelança”, cujos segredos são guardados a sete chaves – haja vista não terem interesse em que profanos venham a desfrutar dessas dádivas. Ela se subdivide em diuas correntes :

  • Pajelança de “conta branca” : Atua em favor do bem, curando principalmente doenças físicas e mentais e resolvendo problemas do cotidiano da comunidade.
  • *Pajelança de “conta negra” : Atua em favor do mal. Visa facilitar a vitória na guerra com outras tribos ou a disputa de guerreiros para se tornar líderes. Serve também para matar ou adoecer uma vítima, sendo que em alguns casos é usada para dificílimos trabalhos de cura.

A verdadeira pajelança é restrita a uma minoria que ostenta os segredos e poções mágicas que rejuvenescem, curam, matam, provocam viagens astrais e outras grandes iniciações. Atualmente, existem poucos pajés desse tipo no Brasil. A presença da mulher é vedada.

Já a pajelança paralela (segunda geração) envolve as várias formas de curandeirismo popular – principalmente as rezadeiras e benzedeiras, que trazem no sangue a eugenia nativa, além de estar representadas em alguns rituais da Umbanda.

Finalmente, a pajelança afim (terceira geração) engloba o curandeirismo popular originado da pajelança mater, porém com atuação mais aberta que a anterior. Aoresenta influências visíveis de outras magias, seitas, misturando-se a -se a outras culturas folclóricas e crendices de povos diversos. É a pajelança com maior influência no Brasil, e suas benzedeiras, que utilizam ervas e rezasa para tirar o “quebranto” , muitas vezes conseguem imbuir-se de dons que são inerentes aos pajés. Já as rezadeiras, embora sejam incluídas nesse grupo, são originárias do Nordeste, submetendo-se assim a uma influência maior do catolicismo.

A pajelança deve ser usada por quem realmente a domina, manipulando o universo de magias que a constituem. A princípio todos os métodos usados são indutivos, sincronizados a um objeto (instrumento de poder) e resguardado pelos dons natos do pajé. Sua maior finalidade está na força de cura ou no resultado que produz a partir de três fatores básicos :

1 Força Mental – É um dos instrumentos fundamentais de um pajé. Existe um arquétipo-modelo que fornece meios para a paranormalidade aguçar-se à medida que o pajé passa a usar elementos oriundos da natureza: comer determinadas frutas ou raízes, ingerir certas bebidas sagradas através de fórmulas secxretas, etc. Esse comp0lexo aguça a paranormalidade e está associado a outros exercícios como a entonação de mantras.

2 Sincronia de elementos – Constitui o poder de invopcar elentos das diversas dimensões através de cânticos mântricos e imagens. Quando associado à natureza, esta força ostenta a verdadeira fórmula que muitos pajés, bruxos e outros magos guardam a sete chaves. O próprio maracá, qunado sacudido cadencialmente, cria uma estrutura energética que permite a abertura para a paranormalidade.

3 Agentes auxiliares – O auxílio a esses trabalhos provém de seres de diversos planos dimensioonais invocados para operar como reforço, com os elementais da natureza, os encantados (seres energéticos de outras dimensões) e outros agentes chamados “tetaianos” ou seja, otimizados pelas comunicações biocósmicas (espíritos de pajés e de outros seres).

Um elemento insispensável na pajelança é o maracá. O maracá de um xamã é recebido ou confeccionado durante a iniciação, sendo, portanto, sagrado para ele. em alguns casos é passado de pai para filho; ou ainda, o “escolhido” é induzido a achá-lo mediante as regras impostas pelo ritual de iniciação..

Outro elemento fundamental é o tauari , uma espécie de charuto natural semi-oco que ajuda o pajé a defumar o local ou a pessoa em questão. O charuto, com sua fumaça cheirosa, objetiva imantar o ambiente e criar uma atmosfera toda especial, para facilitar os cantatos que o pajé queira fazer.

Se o maracá e o charuto, são importantes para um pajé, pois assumem significados sagrados em suas mãos, existem outros elementos secundários uisados ao lçongo dos trabalhos desenvolvidos.

  • Mascar certos vegetais ou mesmo cheirá-los, ou até mesmo comer ou beber, também faz parte do ritual de entrada de um xamã. Essa situação varia muitoi de pajé para pajé, de trabalho para trabalho, dependendo do objetivo visado. O importante é que eles, usando recursos tiotalmente naturais, provocam os mesmos efeitos de certos enteógenos.
  • Chás ou pós de ervas, alucinógenos ou não, facilitam as viagens e a comunicação, com entidades de outros planos, bem como aguçam a paranormalidade.
  • Porções para mascar, feitas com plantas e raizes especiais, desenvolvem a sensibilidade do pajé e facilitam suas viagens, as quais poderão trazer soluções para os casos pendentes.
  • Cantos nativos produzem vibrações e facilitam contatos com outros pajés, pessoas ou ouitros seres invocados nos cânticos.

Dentro dessa estrutura a pajelança é associada a rituais de grande beleza e magia, qu extasiam a todos que se envolvem no processo de participação, ou mesmo como meros observadores.

Segundo Thor, o perfeito domínio sobre este incrível mundo mágico-natural pode por vezes levar alguns pajés de alta linhagem a alterar suas partículas atômicas, tornar-se invisíveis e deslocar-se no espaço, surgindo em outros lugares. Aqui vale a pena lembrar as experiências relatadas por Castañeda em seus livros, descrevendo casos semelhantes com Dom Juan e D. Genaro.

Geralmente o pajé exerce uma influência muito grande sobre sseu povo – sua figura está para a tribo na mesma proporção em que o médico está para a comunidade. Isso faz com que sua importânciae destaque assumam uma responsabilidade toda especial sobre os problemas que afligem seu grupo. Por outro lado, como um médico, o pajé segue as normas e obedece as éticas moldadas pela sociedade., e não poderia deixar de assumir um arquétipo blinbdado para sua tribo. Dificilmente alguma coisa lhe é negada, e ele, com justiça, exerce o poder e goza de fama e do respeito de todos. Os pajés vivem bastante tempo, e os mais poderosos são chamados de sacaca por sinal, o mesmo nome de um conhecido vegetal da Amazônia Oriental, detentor de inúmeras utilidades.

Extraído do site: http://www.xamanismo.com.br/

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O Manitu e o Alce Pensativo

Índios, pradarias, liberdade e bisões

È nos momentos mais difíceis da vida das sociedades que as soluções mais inusitadas aparecem. Não são exatamente soluções, mas dão esperanças por algum tempo, acalmando a sociedade, e quando os problemas insolúveis voltam, já se tem a quem pedir ajuda: Aos longínquos, mudos, surdos e cegos deuses que vivem no além, por detrás de todas as coisas, onde não se podem ver, escutar e de onde não vem som nem eco. Mas uma coisa é certa: Quem fez a paisagem que se vê e que não se vê, entendia muito de mecânica celeste e de engenharia genética. “Por acaso” dá-se ao resultado de uma pequena quantidade de variantes, como o resultado de uma loteria, mas jamais para tantas quantas as leis da natureza e da vida.

Muitas luas atrás, quase uma infinidade delas, Alce Pensativo, da tribo dos Sioux andava preocupado como sempre. A tribo lhe dera esse nome porque meditava muito, andava quase sempre apático, meio que rejeitado pela tribo, onde apenas homens fortes tinham valor e eram desejados pelas mulheres. No entanto o respeitavam porque tinha idéias sobre algo mais poderoso que poderia atemorizar a tribo e dominá-la, dando-lhe uma unidade, protegendo-a, e não permitindo que apenas um chefe ditasse as ordens e as leis:

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Pensava sempre no chefe da tribo, Urso Feroz, que mandava e desmandava em tudo, em todos os aspectos daquela sociedade de pouco mais de mil indivíduos. A tradição Sioux era que apenas um chefe mandava neles. Nenhuma tribo tinha dois chefes. À noite, por vezes, reunia em sua tenda os mais fortes guerreiros para decidirem sobre castigos a dar a algum indivíduo que havia transgredido as suas leis. Nessa hora, puxava de um cachimbo, enchia-o de tabaco, prendia-lhe fogo com a brasa que sempre ficava acesa para garantir o fogo da tribo, e dava enormes baforadas em silêncio. Só ele fumava o cachimbo e só alguém falava depois que ele começasse a falar. Urso Feroz não era admirado: Era temido.  Na verdade, o que Alce Pensativo desejava era que Urso Feroz sumisse da paisagem. Mas não sabia como, porque ele tinha todos os fortes guerreiros de seu lado.

Naquela noite decidia-se a sorte do irmão de Alce Pensativo, Rato da Pradaria, que abusara sexualmente de uma mulher da tribo, linda, família de um nobre guerreiro adulado por Urso feroz. Uns diziam que a moça, Flor da Pradaria, olhava languidamente para o réu e de certa forma o incitara ao abuso. Outros diziam que não, que ela era apenas simpática e ria-se para todos os homens da tribo. Seja como tenha sido, nessa noite Rato da Pradaria seria muito provavelmente condenado a ser enterrado na areia, com a cabeça para fora, esperando os corvos lhe virem comer os olhos, logo depois que sua cabeça se abatesse de sede sobre a areia quente, os lábios estalados pelo sol, a pele vermelha e cheia de bolhas. Era uma morte horrível, e quem não morria ficava para exemplo. Alce Pensativo providenciaria para que, pelo menos uma vez na história da tribo, se fizesse justiça contra um chefe que ele e outros na tribo julgavam injusto. A oportunidade apareceu antes do esperado. Foi nesse instante que um dos guerreiros saiu da tenda, e disse aos que esperavam do lado de fora pelo resultado do julgamento:

 – O tabaco de Urso Feroz acabou e ele quer mais…

 Alce Pensativo foi o primeiro a responder:

 – Eu tenho uma reserva de folhas secando, à espera, para oferecer ao grande chefe Urso Feroz. Vou buscar.

 Saiu correndo, foi até sua tenda, pegou as folhas de tabaco quase secas e misturou-as a outras folhas também secas de uma planta conhecida como trombeta ou figueira-do-diabo [1] e as levou para a entrada da tenda. Ao guerreiro que as recebeu, disse-lhe:

– Vou rezar ao deus da natureza para que se faça justiça. Meu irmão é inocente. Deus falará hoje a toda a tribo provando que isto é verdade.

 – E como esse deus que nunca vimos, de que você fala, poderia afetar a decisão de nosso chefe? – perguntou o guerreiro.

 – Vai…Depois explico. Primeiro o grande chefe deve ser atendido com o tabaco, o mais puro da planície que cultivamos junto aos montes.

 Índios Sioux

Na tenda, o grande chefe sem dizer nada, cheirou o tabaco. Era de primeira. Mordeu um pouco de uma folha e sentiu-lhe o sabor apimentado. Amassou o restante das folhas com as mãos e foi-as introduzindo em seu cachimbo. Depois pegou a brasa e acendeu-o. Nesse instante ouviu-se do lado de fora uma cantilena gutural, de som ondulante, dizendo Manitu. O chefe perguntou o que era aquilo. Um dos guerreiros disse que era Alce Pensativo. Ele achava que o irmão era inocente e estava rezando a um tal de deus da pradaria, Manitu, que faria sua justiça no caso. O chefe encolheu os ombros e deu suas baforadas, longas, retendo o fumo nos pulmões até quase não poder respirar. Então foi ficando relaxado, suas pupilas se abriram, seus olhos ficaram vermelhos e iniciou o conselho, sob os sons externos de Alce Pensativo entoando seu mantra “Manitu”. Então gritou extasiado, os olhos esbugalhados, levantando as mãos para os céus:

– O que o guerreiro Rato da Pradaria fez foi inaceitável, contra as regras da nossa nação sioux. Deve ser enterrado até que os corvos lhe comam os olhos!

 Em seguida, num rompante, foi como se tivesse levado um soco no estômago. Levantou-se, tirou a roupa, pulava feito doido, até que, exausto caiu para nunca mais se levantar. O chefe estava morto. Quando os guerreiros saíram para dar a triste notícia, segurando o chefe com os braços, mantendo-o no ar, depararam-se com Alce Pensativo, ainda ajoelhado, que interrompeu seu mantra. Apenas disse:

 – As leis quem faz é Manitu. Hoje se fez justiça. Aprendam com isso. Não é só a força do chefe que manda na grande nação Sioux. É preciso alguém mais que decida em conjunto com o chefe.

 Levaram Urso Feroz para o meio da pradaria, para o alto de uma pequena colina e pela primeira vez levantaram estacas sobre as quais esticaram peles unidas de bisão para que o corpo pudesse ficar estendido contemplando o céu e a paisagem, a paisagem de Manitu. Seria comido pelos abutres, seus olhos pelos corvos mais ágeis que chegariam primeiro, reciclando a natureza, mas enquanto seu espírito não desaparecesse, teria tempo de aprender sobre seus atos, manteria a aldeia atenta em torno de sua ainda existência, que faria exatamente o mesmo.

 Conselho da Tribo

Na noite seguinte os guerreiros se reuniram em conselho. Pela primeira vez convidaram Alce Pensativo que também, pela primeira vez, ofereceu o cachimbo a todos os guerreiros começando pelos menos importantes da tribo, os que tinham menos penas em seus cocares, selecionando-os por tipos de pena. Penas de águia eram os mais fortes. Se de coruja, os mais fracos. Declinou o convite para se tornar o chefe da tribo alegando que não era suficientemente forte, mas que aceitaria uma nova posição que dividiria o poder do chefe: O de conselheiro espiritual, sob a inspiração de Manitu, o deus da nação Sioux.

Rato da Pradaria foi enterrado vivo. O conselho reiterara a sentença de Urso Feroz, dando como inadmissível o seu comportamento.

 E assim foi, como de forma diferente também foi em muitos outros lugares da Terra, o planeta onde se “fabricam deuses” [2] que parecem “justos”, por inspiração divina.

 Rui Rodrigues


[1] “A erva do diabo” – Datura stramonium – de que fala Carlos Castañeda em seu livro de mesmo nome. “A erva-do-diabo tem quatro cabeças; a raiz, a haste e as folhas, as flores e as sementes. Cada qual é diferente, e quem a tornar sua aliada tem de aprender a respeito delas nessa ordem. A cabeça mais importante está nas raízes. O poder da erva-do-diabo é conquistado por meio de suas raízes. A haste e as folhas são a cabeça que cura as moléstias; usada direito, essa cabeça é uma dádiva para a humanidade. A terceira cabeça fica nas flores, e é usada para tornar as pessoas malucas ou para fazê-las obedientes, ou para matá-las. O homem que tem a erva por aliada nunca absorve as flores, nem mesmo a haste e as folhas, a não ser no caso de ele mesmo estar doente; mas as raízes e as sementes são sempre absorvidas; especialmente as sementes, que são a quarta cabeça da erva-do-diabo e a mais poderosa das quatro”.

[2]  Parece certo que o Universo não pode ter sido construído nem aparecido por puro acaso. Nem há apenas um universo. Então um Deus o terá construído ou dado inicio a sua formação. Mas são tantos os deuses, e as suas características, que não pode um Deus único ter tantos perfis diferentes em nosso planeta. Ou todas as religiões estão equivocadas, ou todas elas não têm uma visão perfeita do que é ser DEUS!…

O Sagrado na Cultura Indígena

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Por Benedito Prezia[1]

Resumo

Este estudo mostra a dimensão religiosa dos indígenas do Brasil, nas suas mais diversas etnias, privilegiando os povos Tupi e Guarani, pois foram eles os que mais marcaram as práticas religiosas populares do povo brasileiro. Tenta mostrar também o desafio para os cristãos em conhecer essa dimensão nas populações indígenas, em vista do diálogo inter-religioso e da prática macro-ecumênica, tão urgente para as Igrejas cristãs.

 

“Há cinco séculos enfrentamos a evangelização no Brasil. Dentro desses séculos, só vimos a dominação, a exploração e o extermínio do nosso povo e a perda da nossa identidade cultural indígena. Para nós, a Boa Nova já existe dentro das nossas convivências.”

Esse brado, em defesa da cultura e religiosidade indígenas, foi lançado pela delegação de povos nativos, presente ao V Congresso Missionário Latino-americano, COMLA-5, em Belo Horizonte, em julho de 1995. [2]

É também um desafio lançado às Igrejas cristãs, que muito pouco conhecem e respeitam essas expressões religiosas.

Durante muito tempo falou-se em índio, como se fosse uma categoria única, biológica, sem levar em conta a realidade cultural. Esse conceito foi uma criação colonial, baseada num erro histórico, já que navegantes espanhóis, ao chegar nas Antilhas, acreditavam ter chegado nas Índias.

Na realidade o que existe é uma variedade enorme de povos com história e culturas diferentes, vivendo nesse continente há mais de 20 mil anos.

            Ao longo da história do Brasil, os indígenas, isto é, os nativos, sempre foram definidos pela negação: não têm escrita, não têm religião  — “pois não têm templos nem ídolos” , como dizia um jesuíta na época colonial –, não têm lei, não têm governo e não têm história.

O que antes era visto como ausência ou limitação, vê-se que é simplesmente uma maneira diversa de ser. Não são piores e nem melhores do que nós. São simplesmente diferentes.

Apesar da diversidade cultural, nesse texto vamos abordar as características religiosas que lhes são comuns ou encontradas em muitos povos do Brasil, privilegiando de certa forma os povos Tupinambá e Guarani, que foram os que mais marcaram nossa cultura brasileira e nossa religiosidade popular, por terem sido os povos com os quais convivemos por mais tempo.

  1. O PROFUNDO SENTIDO DE DEUS

A idéia de Deus perpassa todas as religiões indígenas. Muitos desses povos têm a noção de um Deus criador, mas de um Deus que cria e, em seguida, se afasta, intervindo no mundo através de entidades espirituais ou heróis civilizadores, isto é, humanos com grandes poderes. Outras vezes esse herói é também o ancestral de um povo.

Para os Tupinambá, povo que ocupou grandes áreas da costa brasileira, Deus criador era chamado de Monã, que significa o ancião. Criou o céu, a terra, os homens e tudo o que existe. Devido à maldade dos homens destruiu essa primeira terra pelo fogo. Houve apenas um sobrevivente, Maíra Mona, que pediu que a restaurasse. Uma grande chuva apagou o incêndio, surgindo aí uma nova terra. Um conflito entre dois irmãos — Tamoindaré e Arikuté, descendentes de Maíra-Monã –, desencadeou uma nova catástrofe, um dilúvio, que destruiu novamente a terra. Salvaram-se apenas esses dois irmãos, com suas esposas, porque conseguiram subir em cima de uma palmeira e de um jenipapeiro. De Tamoindaré descendem os Taupinambá e de Arikuté, descendem os Temiminó e isso explica porque até hoje são inimigos.[3]

Os Guarani chamam a Deus pelo nome de Nhanderu, o nosso primeiro pai. Foi ele quem dispersou as trevas primordiais com a luz de sua sabedoria.[4] Criou o mundo, colocando-o sobre duas traves cruzadas, que por sua vez são apoiadas sobre quatro palmeiras. No dia em que essas palmeiras desabarem, será o fim do mundo material.[5]

O presente mundo é apenas uma cópia ou sombra do verdadeiro mundo, que fica no Além. Por isso todo empenho dos Guarani é alcançar o Yvy marã’ ei, a Terra sem Mal, onde as pessoas não envelhecem, onde não é preciso trabalhar, onde a caça já vem aos pés do caçador e onde não há sofrimento e nem morte. [6]

Muitas outras sociedades indígenas não possuem a idéia de um Deus criador, como é o caso do povo Xavante e dos povos de língua jê. Seus mitos de origem começam com um mundo já criado, havendo demiurgos que vão amparar e proteger os humanos.[7]

Entre outros povos há um mundo povoado por diferentes categorias de seres, com poderes muito diferenciados, que trazem benefícios e malefícios aos humanos.[8]

  1. O SAGRADO E O PROFANO

No universo indígena não há separação entre o sagrado e o profano. Tudo é sagrado: a natureza, a vida e a morte.

A doença não é vista como algo físico, corpóreo, mas conseqüência de um malefício espiritual praticado por alguém. É o que chamamos de feitiço e que pode ser controlado pelo pajé. O feitiço existiu em todos os povos da antiguidade e ainda existe em muitas culturas. Entre os Guarani é chamado de mohã vai.[9]

Pode ser provocado por diversas maneiras como restos de comida, objetos pessoais ou elementos ou adornos do corpo, como um fio de cabelo ou uma peça de roupa. Há casos em que a última pessoa que tenha visitado um doente e este venha a falecer, possa ser  acusada de provocar aquela morte.

Para combater o feitiço há rezas fortes, que entre os Guarani são chamadas de nheengaraí.[10]

Quando um pajé não consegue tirar um feitiço ou evitar a morte de alguém, é considerado incompetente, podendo mesmo ser responsabilizado por aquela morte. Nesse caso ele precisa mudar de aldeia para não ser perseguido ou desmoralizado ou até morto.

Essa união entre o sagrado e o profano faz com que todas as ações precisam ser iniciadas com uma oração ou um sinal religioso. Por isso o Guarani reza antes de entrar na mata para caçar; reza para pedir a bênção dos grãos, que serão plantados; reza para abençoar a erva mate, usada no chimarrão; reza antes de viajar, reza antes de fazer uma fala, pedindo que Deus o inspire para dizer apenas as coisas boas; reza enfim sempre e em todo lugar.

Para os Guarani não havia canto profano. Todo canto era sagrado, fruto de uma inspiração divina, recebido geralmente através do sonho.[11] Hoje, com a comercialização da cultura, começaram a fazer cantos profanos, como os gravados em CDs para serem comercializados, não sem protestos dos mais velhos.

O brasileiro deve ter herdado dos indígenas esse hábito de colocar o nome de Deus e de Jesus em muitos locais, ditos “profanos”, como na frente ou no pára-choque do caminhão, em muros e out-door. Não é de se admirar que após uma vitória numa partida internacional de futebol, vamos presenciar jogadores brasileiros, de joelhos, de mãos dadas, rezarem o pai-nosso. Ou dizer com muita freqüência “se Deus quiser”, embora seja também uma recomendação do Alcorão, trazida por nossos antepassados portugueses. [12]

  1. A NATUREZA COMO LUGAR SAGRADO

Nas sociedades tradicionais a natureza é sempre vista com o olhar religioso. Os quéchuas do Peru  chamam a terra de mãe – pacha mama.

Os povos indígenas da América do Norte também tiveram essa percepção. Muito conhecida e antológica é a carta que o cacique Seatle enviou ao presidente dos Estados Unidos, explicando porque se recusava a vender parte de suas terras:

Cada pedaço dessa terra é sagrado para o meu povo. Cada ramo brilhante de um pinheiro, cada punhado de areia nas praias, a penumbra na floresta densa, cada clareira e inseto a zumbir são sagrados na memória de meu povo. Somos parte dessa terra e ela faz parte de nós. As flores perfumadas são nossas irmãs; o cervo, o cavalo, a grande águia são nossos irmãos. Os picos rochosos, os sulcos úmidos nas campinas, os potros com seu corpo quente e o homem, enfim todos pertencem à mesma família.Essa água brilhante que corre pelos riachos e rios não é apenas água, mas é o sangue de nossos antepassados. O murmúrio das águas é a voz de nossos ancestrais. Os rios são nossos irmãos e saciam nossa sede.[13]

Entre os povos indígena do Brasil há também esse respeito à terra, não só como chão sagrado, que alimenta e dá vida, mas também como morada dos espíritos.

Davi Kopenawa, do povo Yanomami, afirma que

dentro das serras moram os Xapori, Hekura, os espíritos da natureza. E entre as serras têm os caminhos dos Xapori. Ninguém vê, só pajé conhce essa ligações. As serras são lugares sagrados, lugares onde nasceram os pirmeiros Yanomami, onde suas cinzas foram enterradas. Nossos velhos deixaram que as serras sejam respeitadas, não queremos que sejam destruídas. Queremos que estes lugares sejam preservados para não acabar com nossa história e com nossos espíritos.[14]

Por considerarem os rios igualmente morada dos espíritos, evitam urinar em suas águas.

Muitas são as entidades que protegem a mata e os animais, sendo chamados de donos da mata, como é o Curupira, ou donos dos animais. Cada espécie tem uma entidade protetora. Estes são os guardiões, que punem os que faltam de respeito à natureza e os caçadores que matam fêmeas com filhotes ou que caçam simplesmente por prazer.

Essa relação de amizade quase humana com os elementos da natureza encontramos entre o povo Mynky, que vive no oeste do Mato Grosso.

Elizabeth Rondon Amarante, que vive com eles há mais de 20 anos, deixou-nos esse belo relato:

Wajakuxi parece não ter pressa. Acerta uma machadada e pára. Alisa o tronco, contempla lá em cima a copa da árvore e fala sozinho. Sozinho não: conversa com a árvore, e como que pede perdão de a estar matando. Mais dois golpes e torna a acariciar e torna a contemplar e torna a conversar. Sua atitude se explica: a mata é sua morada e cada árvore tornou-se para ele um ser amigo. Derruba-se por necessidade, porque o plantio da roça é subsistência do povo.[15]

E continua a descrever esse povo:

O Mynky é um povo caçador.(…) Caçar é seu trabalho, é sua missão de marido e de pai. Caçar é sempre um prazer, uma festa e muitas vezes um ritual. (…) Ele é dono desse universo, o dono que se serve da natureza, mas não depreda; o dono que mata o animal, mas não esperdiça; o dono que derruba a árvore, mas não devasta a floresta.[16]

E como diz Viveiros de Castro, ao contrário de povos de outros continentes, os povos indígenas americanos apresentam religiões muito próximas da natureza e muito austeras, do ponto de vista material. “São muito mais religiões da palavra, da experiência onírica [do sonho], do transe. Nesse sentido são muito mais místicas e muito menos materialistas”.[17]

  1. CULTURA DA PARTILHA E DO ACOLHIMENTO

A generosidade é a marca da cultura indígena. Para esses povos não há propriedade particular. O que é de um é de todos.

Os europeus, ao chegarem aqui, ficaram surpresos com essa realidade. Hans Staden, alemão que viveu vários meses entre os Tupinambá como prisioneiro, na metade do século 16, assim os descreveu: “Não existe entre eles propriedade particular, nem conhecem dinheiro. Seu tesouro são penas de pássaros. Quem as tem, é rico e quem tem cristais para [enfeitar] os lábios, é dos mais ricos.” [18]

Não havia e, ainda não há na maior parte das aldeias, diferença social, isto é, pobres e ricos. A disparidade social existente no mundo ocidental muito chocou os Tupinambá, que estiveram na França, no início do século 17, e que serviu de reflexão filosófica para o pensador francês Montaigne: “Observaram que há entre nós gente bem alimentada, gozando as comodidades da vida, enquanto metades [uma grande parte] de homens emagrecidos, esfaimados, miseráveis mendigam às portas dos outros”. [19]

            Para evitar acumulação da propriedade, certos povos criaram rituais que realizam a redistribuição dos bens, acumulados ao logo do tempo, como ocorre ainda hoje entre os Tapirapé do Mato Grosso. É o rito do kaawin-ô, realizado a cada dois ou três anos. Prepara-se uma grande quantidade de cauim, sendo que parte é levada numa cuia para que os adultos que vão participar possam tomar um pouco dele. Ao provar a bebida, a pessoa cospe um pouco no chão, mostrando que aceita participar desse ritual. Nesse momento as pessoas que acompanham o grupo cerimonial têm o direito de pegar o que desejarem da casa daquela pessoa. “Há ao mesmo tempo desprendimento e audácia, que podem causar admiração e medo” comenta Ir. Odila, que vive há anos com eles.[20] Em pouco tempo “cama, colchão, cadeira, fogão a gás, pasta de urucum, arara, galinha, tudo muda de proprietário em apenas uma manhã”,[21] num grande movimento redistributivo.

            Entre os Bororo os bens da pessoa desaparecem no momento da morte. Um dos elementos do ritual consiste em queimar os pertences do morto, destruindo assim a idéia de  herança. O que se transmite são os valores morais e espirituais.[22]

Entre outros povos esse processo é feito de forma mais espontânea e em algumas comunidades praticamente não existe a noção de propriedade particular, tudo podendo ser de todos.

Um outro aspecto é o acolhimento. Nessas comunidades a família não é restrita apenas ao pai e à mãe, como em nossa sociedade, mas é formada pela família extensa, que inclui os avós, os tios maternos e paternos. Se faltar um dos membros do casal — o pai ou a mãe, devido à morte ou separação –, a criança não fica desamparada, pois é acolhida por outra pessoa da família, como o tio ou o avô. Isso explica porque nas comunidades indígenas não existecriança abandonada ou menor carente.[23]

  1. UM CULTO FESTIVO

Ao contrário de nossa cultura ocidental, onde a oração geralmente é um ato pessoal e muitas vezes silencioso, nas culturas indígenas o culto é feito de forma coletiva, com cantos e danças. A dança sempre é ritual e religiosa.

Certa vez, na aldeia Tapirapé, um indígena ao ver uma das Irmãs de Foucauld, que vivia entre eles, rezando na capela, sozinha e de cabeça baixa, perguntou mais tarde porque ela estava triste.

Assim os rituais são sempre festivos, e celebrando com abundância de comida e bebida.

Como diz o antropólogo padre Bartomeu Melià, “a festa guarani pode ser considerada como um sacramento, segundo o qual os produtos materiais que serão consumidos são benzidos e rezados no canto-dança religioso”.[24] E continua comentando: “A festa guarani não é apenas um cerimonial, mas a metáfora concreta de uma economia de reciprocidade vivida religiosamente”.[25]

Por isso pode-se medir a vitalidade de uma aldeia pela freqüência de suas festas. A falta de festa, de celebrações, é sinal de que a comunidade está em crise, ou por falta de rezadores e líderes, por desestruturação ou por falta de comida.

Mesmo quando o ritual é mais triste, como na festa do Kiki — ritual fúnebre dos Kaingang de Santa Catarina –, termina sempre com uma grande celebração, com muita bebida e dança ao redor das fogueiras.

Esse traço festivo encontra-se no catolicismo popular, onde as comemorações  religiosas são marcadamente festas profanas, sendo que algumas delas entraram para o folclore brasileiro, como as festas juninas. Nelas vamos encontrar fortes traços não só da festa do milho, tradicional nas culturas tupi e guarani, como também na festa kaingang do Kiki, onde há a fogueira e a bebida quente. [26]

Não sem razão José Honório Rodrigues escreveu, ao comentar sobre a cultura brasileira no início do século 19,  que “a religião perdeu, entre nós, o ar sinistro das práticas peninsulares, e ganhou alegria, adaptando-se ao povo, às populações mestiças, amigas do batuque, do foguetório, dos repiques de sinos e alheias às sutilezas do dogma”.[27] E isso se deve muito às influências culturais indígenas e africanas.

  1. POVOS TOLERANTES E SEM PROSELITISMO

Os indígenas são povos de religiões sem dogmas. O importante para eles não é um código escrito e imutável, mas as tradições orais baseadas em mitos e nas falas dos mais velhos. As referências mais importantes são a tradição do grupo étnico e a inspiração divina, que vão orientar a conduta pessoal e comunitária.

Os povos indígenas são tolerante, agregantes e não missionários. Esse traço vamos encontrar, sobretudo, na umbanda — a mais brasileira das religiões –, justamente por esse caráter sincrético, onde encontramos elementos católicos, africanos, indígenas, sertanejos e espíritas.

Essa característica encontra-se também na religião popular brasileira, não só entre os católicos, que são bastante sincréticos na sua prática religiosa, como também entre os pentecostais. Seguramente essa é uma das explicações para a proliferação de Igrejas pentecostais, marcadas por uma religiosidade festiva e emocional, centrada no milagre, no exorcismo e na garantia da salvação.

A rigidez dogmática de algumas Igrejas protestantes foi compensada no pentecostalismo pela possibilidade de se criar novas Igrejas, surgidas a partir da visão particular do pastor, que encarna bem a figura do pajé indígena. É a concretização de uma espécie de Igreja doméstica, com um culto familiar.[28]

Uma coisa que diferencia a tradição indígena das igrejas evangélicas é o extremado proselitismo dessas últimas, que contrasta com o profundo respeito que o indígena tem  pela opção individual de cada um.

Para os indígenas a noção de salvação — que para eles é alcançar a Outra Terra, a Terra sem Mal —  está muito mais ligada à pertença da pessoa àquele determinado grupo étnico e ao cumprimento de suas normas, do que à adesão à uma doutrina ou à uma perfeição pessoal, como no caso de várias religiões ocidentais.

  1. O PAJÉ E O XAMANISMO

O pajé, nome de origem tupi, é o mesmo que xamã, termo usado na antropologia, originário de uma língua siberiana.

Ele é o intermediador entre o mundo material, em que vivemos e o mundo espiritual dos espíritos. Exerce não só a função de sacerdote como também a de médico. Além de ter o segredo das plantas, vai atuar nas causas das doenças, descobrindo as forças espirituais que a desencadearam.

Durante muito tempo o xamã foi visto como uma pessoa ligada a cultos primitivos, “arcaicos” e que seriam abandonados à medida que as pessoas tivessem acesso às culturas “superiores”. Tal situação não ocorreu, pois o xamanismo tem se desenvolvido muito nos países de alta tecnologia, onde as pessoas estão buscando nas religiões ligadas à natureza respostas aos problemas da vida moderna.

No xamanismo indígena, o pajé não é uma função hereditária e nem é fruto de uma opção pessoal, embora entre alguns povos da Amazônia, como os Araweté, do Pará, todos são potencialmente pajés.[29]

Mas na maioria dos povos indígenas, a pessoa é escolhida por entidades espirituais, manifestadas, sobretudo, por sonhos ou pela capacidade de previsões futuras. Entre os Pankararu, de Pernambuco, esse sinal é dada por uma semente que aparece à pessoa, dizendo que ela poderá assumir a função de praia, quando a pessoa, vestida com roupa ritual participa de determinadas danças religiosas.

Uma vez escolhida, caso a aceite, essa pessoa passa por um período de preparação com outros pajés, para aprender rituais e o contato com os espíritos.[30]

Basicamente compete ao pajé curar as pessoas, predizer o futuro, expulsar espíritos maus, comunicar-se com os espíritos e compor cantos.

            O transe na pajelança pode ocorrer com a ingestão de substâncias alucinógenas. O tabaco, usado no cachimbo é importante elemento do ritual e serve para a cura e como purificador do ambiente, como ocorre com os Guarani Mbyá.

            Nessa interpenetração entre os vários mundos, muitas vezes o pajé pode assumir a figura de um animal, como relata Orlando Villas Boas no citado livro[31], o que facilita seu contato com o mundo espiritual.

Pelo poder que têm, os pajés são temidos e respeitados. Como escreveu Frei Claude d’Abbeville, no século 17,

os índios entretanto apreciam os pajés; tratam-nos bem em qualquer lugar que se encontrem. São honrosamente mencionados em seus cantos e bem acolhidos nas danças e cauinagem [festas com cauim] e em todas as cerimônias, pois todos acreditam que as coisas correm bem quando são amigos dos pajés e, ao contrário, muito mal, se não os agradam.[32]

Não sem razão Gunter Kroemer afirma que “os povos indígenas resgataram o aspecto coletivo da magia”, que nosso mundo racionalista havia perdido, vindo daí o grande interesse atual pelo xamanismo. [33]

Interferindo no mundo material, sobretudo na natureza, podemos dizer que o xamanismo possui também um papel social e ecológico, influenciando a comunidade na preservação da natureza, como observa o citado autor.[34]

Além dos pajés-auxiliares, em algumas culturas as mulheres poder exercer essa função, tendo persistido essa figura em nossas benzedeiras.

Entre os povos tupis havia também o pajé andarilho, chamado karaíba, espécie de missionário ambulante, que circulava pelas várias aldeias, exortando e fazendo curas.[35]

Esse traço do pajé ambulante permaneceu, sobretudo no Nordeste, na figura dos beatos, que através de uma vida penitente e pobre, que vão de povoado em povoado reconstruindo oratórios, recitando o terço e ladainhas e até aglutinando pessoas, em volta de si, num projeto de vida comunitária, como foi o caso do Beato Lourenço, do Caldeirão, no Ceará, na época do pe. Cícero,[36] ou os líderes político-comunitários, como Antônio Conselheiro, na Bahia, ou o beato João Maria, em Santa Catarina, no começo do século passado.[37]

  1. AS ALMAS E A VIDA DEPOIS DA MORTE

            O mundo espiritual é muito presente entre os povos indígenas, pois é marcado pela busca de uma terra boa, um mundo onde não haverá sofrimento e nem morte.

            Os povos tupis, em geral, e os Guarani, em particular, acreditam em três almas: a espiritual, responsável pelas boas inclinações; a animal, da qual derivam o temperamento e as más inclinações; e a sombra.[38]

Quando a pessoa morre, a alma espiritual inicia a caminhada para a Terra sem Mal, enquanto a alma material fica vagando perto da aldeia ou no cemitério, onde foi enterrada, até que o corpo se decomponha. Por isso muitos Guarani evitam passar por esses lugares.

A morte violenta ou acidental é uma situação difícil para muitos desses povos, pois é uma situação em que não houve tempo para o falecido se preparar. Por isso sua alma pode interferir negativamente junto à comunidade. Isso também se vê na cultura brasileira, onde o local, onde alguém morreu de forma violenta ou num acidente, é marcado com uma cruz.

O culto das almas, que têm tanto espaço na religião popular, encontra aí uma de suas raízes.

O sonho é o momento em que a alma sai do corpo, indo para o Além, podendo entrar em contato com outras pessoas e outros lugares. A doença é a saída temporária da alma, sendo que a morte é a saída definitiva.

A busca do paraíso, chamado de Terra de Maíra ou Terra sem Mal, foi sempre muito forte entre os povos Tupi, levando-os a constantes migrações, sobretudo em épocas de crise social.

Alguns o situam a Oeste, depois das altas montanhas (os Andes), o que levou um grande grupo Tupi a migrar para o altiplano peruano, tendo alguns sobreviventes dessa longa peregrinação chegado à cidade de Quito, no Equador, no final do século 16. [39]

Mais comumente é situado a Leste, depois das grandes águas, isto é, depois do oceano. Por isso os europeus, ao chegarem aqui, foram considerados pessoas divinas, vindas desse mundo, recebendo nomes religiosos, como foi o caso dos franceses, chamados de Maíra, e dos portugueses, de Karaíba.

Alguns indígenas aceitavam de bom grado embarcar para a Europa, acreditando estar indo para essa terra, como se lè em relatos do século 16.[40] A presença Tupi em todo o litoral sudeste e nordeste, a partir do século 10, e a vinda dos Guarani em épocas recentes, mostram que essa localização era muito presente.

Era uma terra de felicidades e de fartura e onde não havia sofrimento ou doença. “O mantimento há de crescer por si, sem serem plantados, relata Anchieta, e as caças do mato se lhe hão de vir a meter em casa.” [41] E conclui o missionário: “As velhas se hão de tornar moças e para isso fazem lavatórios de algumas ervas com que [se] lavam.”

Para eles a vida presente era imperfeita e, de certa forma, má. Por isso todo o esforço do ser humano devia ser em alcançar a outra terra, a morada de Maíra.

Os pajés seriam os únicos a entrar em vida. Segundo os Tupinambá, para lá vão apenas as almas dos valentes e das mulheres que demonstrassem bravura na guerra ou que tivessem ajudado seus maridos nos rituais de morte. Os medrosos, “que não lutaram para defender sua terra” e os efeminados não poderiam entrar. [42]

Seguramente essa idéia de paraíso esteja na raiz de muitos movimentos messiânicos nos Brasil, como o de Antônio Conselheiro, na Bahia, o do Contestado, em Santa Catarina[43] e no movimento pouco conhecido, ocorrido em Catulé, no nordeste de Minas Gerais.[44]

A idéia de uma terra boa no Além domina também a religiosidade popular brasileira, haja vista a quantidade de igrejas evangélicas que prometem a salvação imediata para seus adeptos, chegando muitas anunciar a volta próxima de Cristo, numa visão milenarislista.

 

CONCLUSÃO

            Podemos concluir esse breve estudo mostrando que esses ideais religiosos indígenas poderão inspirar os sonhos de um mundo mais humano e mais cristão, dando-nos esperança e despertando utopias. E com Dom Pedro Casaldáliga, dizemos:

Vós sois nossa causa perdida salvadora!

Vós sois a necessária e urgente Utopia!

A nova inevitável Esperança de todo um continente

Rogai por nossas vidas sem arco e sem estrelas! [45]

Texto extraido da Revista Uniclar, São Paulo: Publicação da Faculdade Claretiano, Ano IX – Numero 1, 2007.

Revista comemorativa dos 10 anos de Ciências da Religião

Pai Sumé, o espírito guardião do Brasil

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Pai Sumé ou Suman é considerado o protetor da terra do Brasil. Este ensinamento tradicional é conservado por alguns pajés indígenas e caboclos.

No Brasil existem dois tipos básicos de Pajelança (Xamanismo Brasileiro): a Indígena e a Cabocla. A Indígena é a tradicional e milenar arte do pajé e não possui elementos “brancos”. A Cabocla é derivada da anterior e adotou elementos não indígenas das religiões cristãs e africanas. Ambas tradições são um tesouro espiritual para todo o brasileiro.

Para o sábio da floresta a Natureza é viva e tem alma. A Mãe Terra respira, canta e sente dor. Os bichos tem sua inteligência e parte invisível. Tudo tem uma hierarquia e nada fica solto sem nome ou lei. Portanto, cada coisa tem o seu lugar e uma ordem. Montanhas, rios, grutas, florestas e todos os viventes possuem um guardião. Ele é o responsável pela harmonia local e deve responder ao seu superior. Desta maneira, cada elemento da Natureza está entrelaçado com o outro. O guardião da mata fala com o guardião da terra que fala com o guardião do lugar (país, continente, etc.).

Pai Sumé é o responsável pelo que chamamos de Brasil, que não tem a mesma geografia que nós “caras pálidas” criamos através de intrigas, guerras e conquistas. Ele zela por estas terras e criaturas que aqui nascem vivem e morrem. Quando as coisas ficam muito complicadas cá embaixo, Pai Sumé se manifesta em carne e osso para por ordem na casa. Creio que ele já deve estar se preparando para mais uma encarnação!

A tradição conta que muito tempo atrás, quando os brancos não tinham ainda chegado por aqui, Pai Sumé se manifestou, andou, comeu e ensinou entre os nativos.

Neste tempo, dizem os pajés, os indígenas haviam esquecido as tradições mais antigas e viviam segundo seus caprichos. Uns brigavam com os outros e cobiçavam as mulheres de seus parentes. Não conheciam a plantação da mandioca, o segredo das plantas sagradas para falar com os espíritos, a fabricação das canoas e a linguagem das estrelas. Os mais velhos não se lembravam de sua origem e não conseguiam mais contar as histórias de seus ancestrais. A vida estava um caos.

Pai Sumé, chamado também de Tonapa, tomou um corpo de homem muito alvo e apareceu no mundo. Quem morava perto do mar viu Sumé chegando pelas ondas… Ele entrou pela aldeia e começou a ensinar. Ficou um tempo e quando tudo retornou à ordem natural foi embora. Ele fez isso em cada aldeia desta terra e foi visto também nos Andes e na Patagônia. Em cada lugar deixou marcas de sua passagem, como impressões de seus pés, mãos e estranhas inscrições nas pedras dos montes, praias e itapébas (lajes).

Em Santos (SP), muito antigamente, existia uma fonte chamada São Tomé (Sumé foi sincretizado com o apóstolo São Tomé) que ficava no cruzamento das avenidas Bernardino de Campos e Floriano Peixoto de hoje. Na laje da fonte natural se encontrava uma marca do pé de Pai Sumé.

Depois que o sábio Pai restabeleceu a tradição perdida, ele voltou ao Toryba (Paraíso Celestial) de onde continua vigiando.

Certos pajés amazônicos contam que ele escondeu alguns segredos no Norte do país. Pai Sumé teria escrito certos símbolos em pedras e as deixou numa espécie de cova no Acre. As inscrições contêm o destino do Brasil e a verdadeira origem dos primeiros habitantes. Alguns pajés conhecem o caminho da cova e zelam pelo lugar.

Na Pajelança, quando queremos a ajuda de Sumé, cantamos e invocamos seu nome. Também jejuamos e usamos a defumação com certas ervas especiais. Nos tempos de hoje, a intervenção de Pai Sumé é muito importante. Estamos desconectados com a Mãe Terra e com nossas almas. O país está entregue a “demônios estrangeiros” e muitos brasileiros envenenam as águas, matas e lugares onde vivem. Os verdadeiros donos daqui, nossos irmãos indígenas, são dizimados e roubados em nome da modernidade e do lucro.

Uma das maneiras de pedir a ajuda dele é através do Reiki Sumé, que nasceu sob a bandeira de sua herança e dentro da Umbanda. Quando nos colocamos como veículos da energia universal, Pai Sumé nos ajuda a curar e autocurar.

Autor: Edmundo Pellizari
Link: http://casadelei.org.br/pai-sume-o-espirito-guardiao-brasil/

O SAGRADO NAS CULTURAS INDÍGENAS

 

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Por Benedito Prezia         

 

 

Resumo

Este estudo mostra a dimensão religiosa dos indígenas do Brasil, nas suas mais diversas etnias, privilegiando os povos Tupi e Guarani, pois foram eles os que mais marcaram as práticas religiosas populares do povo brasileiro. Tenta mostrar também o desafio para os cristãos em conhecer essa dimensão nas populações indígenas, em vista do diálogo inter-religioso e da prática macro-ecumênica, tão urgente para as Igrejas cristãs.

 

 

 

“Há cinco séculos enfrentamos a evangelização no Brasil. Dentro desses séculos, só vimos a dominação, a exploração e o extermínio do nosso povo e a perda da nossa identidade cultural indígena. Para nós, a Boa Nova já existe dentro das nossas convivências.”

Esse brado, em defesa da cultura e religiosidade indígenas, foi lançado pela delegação de povos nativos, presente ao V Congresso Missionário Latino-americano, COMLA-5, em Belo Horizonte, em julho de 1995. 

É também um desafio lançado às Igrejas cristãs, que muito pouco conhecem e respeitam essas expressões religiosas.

Durante muito tempo falou-se em índio, como se fosse uma categoria única, biológica, sem levar em conta a realidade cultural. Esse conceito foi uma criação colonial, baseada num erro histórico, já que navegantes espanhóis, ao chegar nas Antilhas, acreditavam ter chegado nas Índias.

Na realidade o que existe é uma variedade enorme de povos com história e culturas diferentes, vivendo nesse continente há mais de 20 mil anos.

            Ao longo da história do Brasil, os indígenas, isto é, os nativos, sempre foram definidos pela negação: não têm escrita, não têm religião  — “pois não têm templos nem ídolos” , como dizia um jesuíta na época colonial –, não têm lei, não têm governo e não têm história.

O que antes era visto como ausência ou limitação, vê-se que é simplesmente uma maneira diversa de ser. Não são piores e nem melhores do que nós. São simplesmente diferentes.

Apesar da diversidade cultural, nesse texto vamos abordar as características religiosas que lhes são comuns ou encontradas em muitos povos do Brasil, privilegiando de certa forma os povos Tupinambá e Guarani, que foram os que mais marcaram nossa cultura brasileira e nossa religiosidade popular, por terem sido os povos com os quais convivemos por mais tempo.

 

 

1.      O PROFUNDO SENTIDO DE DEUS

A idéia de Deus perpassa todas as religiões indígenas. Muitos desses povos têm a noção de um Deus criador, mas de um Deus que cria e, em seguida, se afasta, intervindo no mundo através de entidades espirituais ou heróis civilizadores, isto é, humanos com grandes poderes. Outras vezes esse herói é também o ancestral de um povo.

Para os Tupinambá, povo que ocupou grandes áreas da costa brasileira, Deus criador era chamado de Monã, que significa o ancião. Criou o céu, a terra, os homens e tudo o que existe. Devido à maldade dos homens destruiu essa primeira terra pelo fogo. Houve apenas um sobrevivente, Maíra Mona, que pediu que a restaurasse. Uma grande chuva apagou o incêndio, surgindo aí uma nova terra. Um conflito entre dois irmãos — Tamoindaré e Arikuté, descendentes de Maíra-Monã –, desencadeou uma nova catástrofe, um dilúvio, que destruiu novamente a terra. Salvaram-se apenas esses dois irmãos, com suas esposas, porque conseguiram subir em cima de uma palmeira e de um jenipapeiro. De Tamoindaré descendem os Taupinambá e de Arikuté, descendem os Temiminó e isso explica porque até hoje são inimigos.

Os Guarani chamam a Deus pelo nome de Nhanderu, o nosso primeiro pai. Foi ele quem dispersou as trevas primordiais com a luz de sua sabedoria. Criou o mundo, colocando-o sobre duas traves cruzadas, que por sua vez são apoiadas sobre quatro palmeiras. No dia em que essas palmeiras desabarem, será o fim do mundo material.

O presente mundo é apenas uma cópia ou sombra do verdadeiro mundo, que fica no Além. Por isso todo empenho dos Guarani é alcançar o Yvy marã’ ei, a Terra sem Mal, onde as pessoas não envelhecem, onde não é preciso trabalhar, onde a caça já vem aos pés do caçador e onde não há sofrimento e nem morte. 

Muitas outras sociedades indígenas não possuem a idéia de um Deus criador, como é o caso do povo Xavante e dos povos de língua jê. Seus mitos de origem começam com um mundo já criado, havendo demiurgos que vão amparar e proteger os humanos.

Entre outros povos há um mundo povoado por diferentes categorias de seres, com poderes muito diferenciados, que trazem benefícios e malefícios aos humanos.

 

 

 

2. O SAGRADO E O PROFANO

No universo indígena não há separação entre o sagrado e o profano. Tudo é sagrado: a natureza, a vida e a morte.

A doença não é vista como algo físico, corpóreo, mas conseqüência de um malefício espiritual praticado por alguém. É o que chamamos de feitiço e que pode ser controlado pelo pajé. O feitiço existiu em todos os povos da antiguidade e ainda existe em muitas culturas. Entre os Guarani é chamado de mohã vai.

Pode ser provocado por diversas maneiras como restos de comida, objetos pessoais ou elementos ou adornos do corpo, como um fio de cabelo ou uma peça de roupa. Há casos em que a última pessoa que tenha visitado um doente e este venha a falecer, possa ser  acusada de provocar aquela morte.

Para combater o feitiço há rezas fortes, que entre os Guarani são chamadas de nheengaraí.

Quando um pajé não consegue tirar um feitiço ou evitar a morte de alguém, é considerado incompetente, podendo mesmo ser responsabilizado por aquela morte. Nesse caso ele precisa mudar de aldeia para não ser perseguido ou desmoralizado ou até morto.

Essa união entre o sagrado e o profano faz com que todas as ações precisam ser iniciadas com uma oração ou um sinal religioso. Por isso o Guarani reza antes de entrar na mata para caçar; reza para pedir a bênção dos grãos, que serão plantados; reza para abençoar a erva mate, usada no chimarrão; reza antes de viajar, reza antes de fazer uma fala, pedindo que Deus o inspire para dizer apenas as coisas boas; reza enfim sempre e em todo lugar.

Para os Guarani não havia canto profano. Todo canto era sagrado, fruto de uma inspiração divina, recebido geralmente através do sonho. Hoje, com a comercialização da cultura, começaram a fazer cantos profanos, como os gravados em CDs para serem comercializados, não sem protestos dos mais velhos. 

O brasileiro deve ter herdado dos indígenas esse hábito de colocar o nome de Deus e de Jesus em muitos locais, ditos “profanos”, como na frente ou no pára-choque do caminhão, em muros e out-door. Não é de se admirar que após uma vitória numa partida internacional de futebol, vamos presenciar jogadores brasileiros, de joelhos, de mãos dadas, rezarem o pai-nosso. Ou dizer com muita freqüência “se Deus quiser”, embora seja também uma recomendação do Alcorão, trazida por nossos antepassados portugueses. 

 

 

3. A NATUREZA COMO LUGAR SAGRADO

Nas sociedades tradicionais a natureza é sempre vista com o olhar religioso. Os quéchuas do Peru  chamam a terra de mãe – pacha mama.

Os povos indígenas da América do Norte também tiveram essa percepção. Muito conhecida e antológica é a carta que o cacique Seatle enviou ao presidente dos Estados Unidos, explicando porque se recusava a vender parte de suas terras:

Cada pedaço dessa terra é sagrado para o meu povo. Cada ramo brilhante de um pinheiro, cada punhado de areia nas praias, a penumbra na floresta densa, cada clareira e inseto a zumbir são sagrados na memória de meu povo. Somos parte dessa terra e ela faz parte de nós. As flores perfumadas são nossas irmãs; o cervo, o cavalo, a grande águia são nossos irmãos. Os picos rochosos, os sulcos úmidos nas campinas, os potros com seu corpo quente e o homem, enfim todos pertencem à mesma família.Essa água brilhante que corre pelos riachos e rios não é apenas água, mas é o sangue de nossos antepassados. O murmúrio das águas é a voz de nossos ancestrais. Os rios são nossos irmãos e saciam nossa sede.

Entre os povos indígena do Brasil há também esse respeito à terra, não só como chão sagrado, que alimenta e dá vida, mas também como morada dos espíritos.

Davi Kopenawa, do povo Yanomami, afirma que

dentro das serras moram os Xapori, Hekura, os espíritos da natureza. E entre as serras têm os caminhos dos Xapori. Ninguém vê, só pajé conhce essa ligações. As serras são lugares sagrados, lugares onde nasceram os pirmeiros Yanomami, onde suas cinzas foram enterradas. Nossos velhos deixaram que as serras sejam respeitadas, não queremos que sejam destruídas. Queremos que estes lugares sejam preservados para não acabar com nossa história e com nossos espíritos.

Por considerarem os rios igualmente morada dos espíritos, evitam urinar em suas águas.

Muitas são as entidades que protegem a mata e os animais, sendo chamados de donos da mata, como é o Curupira, ou donos dos animais. Cada espécie tem uma entidade protetora. Estes são os guardiões, que punem os que faltam de respeito à natureza e os caçadores que matam fêmeas com filhotes ou que caçam simplesmente por prazer.

Essa relação de amizade quase humana com os elementos da natureza encontramos entre o povo Mynky, que vive no oeste do Mato Grosso.

Elizabeth Rondon Amarante, que vive com eles há mais de 20 anos, deixou-nos esse belo relato:

Wajakuxi parece não ter pressa. Acerta uma machadada e pára. Alisa o tronco, contempla lá em cima a copa da árvore e fala sozinho. Sozinho não: conversa com a árvore, e como que pede perdão de a estar matando. Mais dois golpes e torna a acariciar e torna a contemplar e torna a conversar. Sua atitude se explica: a mata é sua morada e cada árvore tornou-se para ele um ser amigo. Derruba-se por necessidade, porque o plantio da roça é subsistência do povo.

E continua a descrever esse povo:

O Mynky é um povo caçador.(…) Caçar é seu trabalho, é sua missão de marido e de pai. Caçar é sempre um prazer, uma festa e muitas vezes um ritual. (…) Ele é dono desse universo, o dono que se serve da natureza, mas não depreda; o dono que mata o animal, mas não esperdiça; o dono que derruba a árvore, mas não devasta a floresta.

E como diz Viveiros de Castro, ao contrário de povos de outros continentes, os povos indígenas americanos apresentam religiões muito próximas da natureza e muito austeras, do ponto de vista material. “São muito mais religiões da palavra, da experiência onírica [do sonho], do transe. Nesse sentido são muito mais místicas e muito menos materialistas”.

 

 

4.      CULTURA DA PARTILHA E DO ACOLHIMENTO

A generosidade é a marca da cultura indígena. Para esses povos não há propriedade particular. O que é de um é de todos.

Os europeus, ao chegarem aqui, ficaram surpresos com essa realidade. Hans Staden, alemão que viveu vários meses entre os Tupinambá como prisioneiro, na metade do século 16, assim os descreveu: “Não existe entre eles propriedade particular, nem conhecem dinheiro. Seu tesouro são penas de pássaros. Quem as tem, é rico e quem tem cristais para [enfeitar] os lábios, é dos mais ricos.” 

Não havia e, ainda não há na maior parte das aldeias, diferença social, isto é, pobres e ricos. A disparidade social existente no mundo ocidental muito chocou os Tupinambá, que estiveram na França, no início do século 17, e que serviu de reflexão filosófica para o pensador francês Montaigne: “Observaram que há entre nós gente bem alimentada, gozando as comodidades da vida, enquanto metades [uma grande parte] de homens emagrecidos, esfaimados, miseráveis mendigam às portas dos outros”. 

            Para evitar acumulação da propriedade, certos povos criaram rituais que realizam a redistribuição dos bens, acumulados ao logo do tempo, como ocorre ainda hoje entre os Tapirapé do Mato Grosso. É o rito do kaawin-ô, realizado a cada dois ou três anos. Prepara-se uma grande quantidade de cauim, sendo que parte é levada numa cuia para que os adultos que vão participar possam tomar um pouco dele. Ao provar a bebida, a pessoa cospe um pouco no chão, mostrando que aceita participar desse ritual. Nesse momento as pessoas que acompanham o grupo cerimonial têm o direito de pegar o que desejarem da casa daquela pessoa. “Há ao mesmo tempo desprendimento e audácia, que podem causar admiração e medo” comenta Ir. Odila, que vive há anos com eles. Em pouco tempo “cama, colchão, cadeira, fogão a gás, pasta de urucum, arara, galinha, tudo muda de proprietário em apenas uma manhã”, num grande movimento redistributivo.

            Entre os Bororo os bens da pessoa desaparecem no momento da morte. Um dos elementos do ritual consiste em queimar os pertences do morto, destruindo assim a idéia de  herança. O que se transmite são os valores morais e espirituais.

Entre outros povos esse processo é feito de forma mais espontânea e em algumas comunidades praticamente não existe a noção de propriedade particular, tudo podendo ser de todos.

Um outro aspecto é o acolhimento. Nessas comunidades a família não é restrita apenas ao pai e à mãe, como em nossa sociedade, mas é formada pela família extensa, que inclui os avós, os tios maternos e paternos. Se faltar um dos membros do casal — o pai ou a mãe, devido à morte ou separação –, a criança não fica desamparada, pois é acolhida por outra pessoa da família, como o tio ou o avô. Isso explica porque nas comunidades indígenas não existecriança abandonada ou menor carente.

 

 

 

 

5.      UM CULTO FESTIVO

Ao contrário de nossa cultura ocidental, onde a oração geralmente é um ato pessoal e muitas vezes silencioso, nas culturas indígenas o culto é feito de forma coletiva, com cantos e danças. A dança sempre é ritual e religiosa.

Certa vez, na aldeia Tapirapé, um indígena ao ver uma das Irmãs de Foucauld, que vivia entre eles, rezando na capela, sozinha e de cabeça baixa, perguntou mais tarde porque ela estava triste.

Assim os rituais são sempre festivos, e celebrando com abundância de comida e bebida.

Como diz o antropólogo padre Bartomeu Melià, “a festa guarani pode ser considerada como um sacramento, segundo o qual os produtos materiais que serão consumidos são benzidos e rezados no canto-dança religioso”. E continua comentando: “A festa guarani não é apenas um cerimonial, mas a metáfora concreta de uma economia de reciprocidade vivida religiosamente”.

Por isso pode-se medir a vitalidade de uma aldeia pela freqüência de suas festas. A falta de festa, de celebrações, é sinal de que a comunidade está em crise, ou por falta de rezadores e líderes, por desestruturação ou por falta de comida.

Mesmo quando o ritual é mais triste, como na festa do Kiki — ritual fúnebre dos Kaingang de Santa Catarina –, termina sempre com uma grande celebração, com muita bebida e dança ao redor das fogueiras.

Esse traço festivo encontra-se no catolicismo popular, onde as comemorações  religiosas são marcadamente festas profanas, sendo que algumas delas entraram para o folclore brasileiro, como as festas juninas. Nelas vamos encontrar fortes traços não só da festa do milho, tradicional nas culturas tupi e guarani, como também na festa kaingang do Kiki, onde há a fogueira e a bebida quente. 

Não sem razão José Honório Rodrigues escreveu, ao comentar sobre a cultura brasileira no início do século 19,  que “a religião perdeu, entre nós, o ar sinistro das práticas peninsulares, e ganhou alegria, adaptando-se ao povo, às populações mestiças, amigas do batuque, do foguetório, dos repiques de sinos e alheias às sutilezas do dogma”. E isso se deve muito às influências culturais indígenas e africanas.

 

 

6.      POVOS TOLERANTES E SEM PROSELITISMO

Os indígenas são povos de religiões sem dogmas. O importante para eles não é um código escrito e imutável, mas as tradições orais baseadas em mitos e nas falas dos mais velhos. As referências mais importantes são a tradição do grupo étnico e a inspiração divina, que vão orientar a conduta pessoal e comunitária.

Os povos indígenas são tolerante, agregantes e não missionários. Esse traço vamos encontrar, sobretudo, na umbanda — a mais brasileira das religiões –, justamente por esse caráter sincrético, onde encontramos elementos católicos, africanos, indígenas, sertanejos e espíritas.

Essa característica encontra-se também na religião popular brasileira, não só entre os católicos, que são bastante sincréticos na sua prática religiosa, como também entre os pentecostais. Seguramente essa é uma das explicações para a proliferação de Igrejas pentecostais, marcadas por uma religiosidade festiva e emocional, centrada no milagre, no exorcismo e na garantia da salvação.

A rigidez dogmática de algumas Igrejas protestantes foi compensada no pentecostalismo pela possibilidade de se criar novas Igrejas, surgidas a partir da visão particular do pastor, que encarna bem a figura do pajé indígena. É a concretização de uma espécie de Igreja doméstica, com um culto familiar.

Uma coisa que diferencia a tradição indígena das igrejas evangélicas é o extremado proselitismo dessas últimas, que contrasta com o profundo respeito que o indígena tem  pela opção individual de cada um.

Para os indígenas a noção de salvação — que para eles é alcançar a Outra Terra, a Terra sem Mal —  está muito mais ligada à pertença da pessoa àquele determinado grupo étnico e ao cumprimento de suas normas, do que à adesão à uma doutrina ou à uma perfeição pessoal, como no caso de várias religiões ocidentais.

 

 

 

7.      O PAJÉ E O XAMANISMO

O pajé, nome de origem tupi, é o mesmo que xamã, termo usado na antropologia, originário de uma língua siberiana.

Ele é o intermediador entre o mundo material, em que vivemos e o mundo espiritual dos espíritos. Exerce não só a função de sacerdote como também a de médico. Além de ter o segredo das plantas, vai atuar nas causas das doenças, descobrindo as forças espirituais que a desencadearam.

Durante muito tempo o xamã foi visto como uma pessoa ligada a cultos primitivos, “arcaicos” e que seriam abandonados à medida que as pessoas tivessem acesso às culturas “superiores”. Tal situação não ocorreu, pois o xamanismo tem se desenvolvido muito nos países de alta tecnologia, onde as pessoas estão buscando nas religiões ligadas à natureza respostas aos problemas da vida moderna.

No xamanismo indígena, o pajé não é uma função hereditária e nem é fruto de uma opção pessoal, embora entre alguns povos da Amazônia, como os Araweté, do Pará, todos são potencialmente pajés.

Mas na maioria dos povos indígenas, a pessoa é escolhida por entidades espirituais, manifestadas, sobretudo, por sonhos ou pela capacidade de previsões futuras. Entre os Pankararu, de Pernambuco, esse sinal é dada por uma semente que aparece à pessoa, dizendo que ela poderá assumir a função de praia, quando a pessoa, vestida com roupa ritual participa de determinadas danças religiosas.

Uma vez escolhida, caso a aceite, essa pessoa passa por um período de preparação com outros pajés, para aprender rituais e o contato com os espíritos.

Basicamente compete ao pajé curar as pessoas, predizer o futuro, expulsar espíritos maus, comunicar-se com os espíritos e compor cantos.

            O transe na pajelança pode ocorrer com a ingestão de substâncias alucinógenas. O tabaco, usado no cachimbo é importante elemento do ritual e serve para a cura e como purificador do ambiente, como ocorre com os Guarani Mbyá.

            Nessa interpenetração entre os vários mundos, muitas vezes o pajé pode assumir a figura de um animal, como relata Orlando Villas Boas no citado livro, o que facilita seu contato com o mundo espiritual.

Pelo poder que têm, os pajés são temidos e respeitados. Como escreveu Frei Claude d’Abbeville, no século 17, 

os índios entretanto apreciam os pajés; tratam-nos bem em qualquer lugar que se encontrem. São honrosamente mencionados em seus cantos e bem acolhidos nas danças e cauinagem [festas com cauim] e em todas as cerimônias, pois todos acreditam que as coisas correm bem quando são amigos dos pajés e, ao contrário, muito mal, se não os agradam.

Não sem razão Gunter Kroemer afirma que “os povos indígenas resgataram o aspecto coletivo da magia”, que nosso mundo racionalista havia perdido, vindo daí o grande interesse atual pelo xamanismo. 

Interferindo no mundo material, sobretudo na natureza, podemos dizer que o xamanismo possui também um papel social e ecológico, influenciando a comunidade na preservação da natureza, como observa o citado autor.

Além dos pajés-auxiliares, em algumas culturas as mulheres poder exercer essa função, tendo persistido essa figura em nossas benzedeiras.

Entre os povos tupis havia também o pajé andarilho, chamado karaíba, espécie de missionário ambulante, que circulava pelas várias aldeias, exortando e fazendo curas.

Esse traço do pajé ambulante permaneceu, sobretudo no Nordeste, na figura dos beatos, que através de uma vida penitente e pobre, que vão de povoado em povoado reconstruindo oratórios, recitando o terço e ladainhas e até aglutinando pessoas, em volta de si, num projeto de vida comunitária, como foi o caso do Beato Lourenço, do Caldeirão, no Ceará, na época do pe. Cícero, ou os líderes político-comunitários, como Antônio Conselheiro, na Bahia, ou o beato João Maria, em Santa Catarina, no começo do século passado.

 

 

8.      AS ALMAS E A VIDA DEPOIS DA MORTE

            O mundo espiritual é muito presente entre os povos indígenas, pois é marcado pela busca de uma terra boa, um mundo onde não haverá sofrimento e nem morte.

            Os povos tupis, em geral, e os Guarani, em particular, acreditam em três almas: a espiritual, responsável pelas boas inclinações; a animal, da qual derivam o temperamento e as más inclinações; e a sombra.

Quando a pessoa morre, a alma espiritual inicia a caminhada para a Terra sem Mal, enquanto a alma material fica vagando perto da aldeia ou no cemitério, onde foi enterrada, até que o corpo se decomponha. Por isso muitos Guarani evitam passar por esses lugares.

A morte violenta ou acidental é uma situação difícil para muitos desses povos, pois é uma situação em que não houve tempo para o falecido se preparar. Por isso sua alma pode interferir negativamente junto à comunidade. Isso também se vê na cultura brasileira, onde o local, onde alguém morreu de forma violenta ou num acidente, é marcado com uma cruz.

O culto das almas, que têm tanto espaço na religião popular, encontra aí uma de suas raízes.

O sonho é o momento em que a alma sai do corpo, indo para o Além, podendo entrar em contato com outras pessoas e outros lugares. A doença é a saída temporária da alma, sendo que a morte é a saída definitiva.

A busca do paraíso, chamado de Terra de Maíra ou Terra sem Mal, foi sempre muito forte entre os povos Tupi, levando-os a constantes migrações, sobretudo em épocas de crise social.

Alguns o situam a Oeste, depois das altas montanhas (os Andes), o que levou um grande grupo Tupi a migrar para o altiplano peruano, tendo alguns sobreviventes dessa longa peregrinação chegado à cidade de Quito, no Equador, no final do século 16. 

Mais comumente é situado a Leste, depois das grandes águas, isto é, depois do oceano. Por isso os europeus, ao chegarem aqui, foram considerados pessoas divinas, vindas desse mundo, recebendo nomes religiosos, como foi o caso dos franceses, chamados de Maíra, e dos portugueses, de Karaíba.

Alguns indígenas aceitavam de bom grado embarcar para a Europa, acreditando estar indo para essa terra, como se lè em relatos do século 16. A presença Tupi em todo o litoral sudeste e nordeste, a partir do século 10, e a vinda dos Guarani em épocas recentes, mostram que essa localização era muito presente.

Era uma terra de felicidades e de fartura e onde não havia sofrimento ou doença. “O mantimento há de crescer por si, sem serem plantados, relata Anchieta, e as caças do mato se lhe hão de vir a meter em casa.”  E conclui o missionário: “As velhas se hão de tornar moças e para isso fazem lavatórios de algumas ervas com que [se] lavam.”

Para eles a vida presente era imperfeita e, de certa forma, má. Por isso todo o esforço do ser humano devia ser em alcançar a outra terra, a morada de Maíra.

Os pajés seriam os únicos a entrar em vida. Segundo os Tupinambá, para lá vão apenas as almas dos valentes e das mulheres que demonstrassem bravura na guerra ou que tivessem ajudado seus maridos nos rituais de morte. Os medrosos, “que não lutaram para defender sua terra” e os efeminados não poderiam entrar. 

Seguramente essa idéia de paraíso esteja na raiz de muitos movimentos messiânicos nos Brasil, como o de Antônio Conselheiro, na Bahia, o do Contestado, em Santa Catarina e no movimento pouco conhecido, ocorrido em Catulé, no nordeste de Minas Gerais.

A idéia de uma terra boa no Além domina também a religiosidade popular brasileira, haja vista a quantidade de igrejas evangélicas que prometem a salvação imediata para seus adeptos, chegando muitas anunciar a volta próxima de Cristo, numa visão milenarislista. 

 

CONCLUSÃO

            Podemos concluir esse breve estudo mostrando que esses ideais religiosos indígenas poderão inspirar os sonhos de um mundo mais humano e mais cristão, dando-nos esperança e despertando utopias. E com Dom Pedro Casaldáliga, dizemos:

Vós sois nossa causa perdida salvadora!

Vós sois a necessária e urgente Utopia!

A nova inevitável Esperança de todo um continente

Rogai por nossas vidas sem arco e sem estrelas! 

Texto extraido da Revista Uniclar, São Paulo: Publicação da Faculdade Claretiano, Ano IX – Numero 1, 2007.

Revista comemorativa dos 10 anos de Ciências da Religião


 Doutorando em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo-PUC. Professor de Fenômeno Relgioso no Instituto Teológico de Santo André (SP) e coordenador da Pastoral Indigenista da Arquidiocese de São Paulo.

benedito.prezia@yahoo.com.br

 

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